儒学本来强调道德优先，以为道德不但是一切事情得以成功的根本保证，也是做任何事情首先要考虑、要预设的行为原则。
但长期以来，大多数儒学从业者却反其道而行之，偏偏看重向民众灌输儒学知识，错误地认为民众只要能认知儒学就定能认同儒学，殊不知认同以情感上的喜好为基础，情感上不喜好的，无论认知到什么程度，都不可能发生真正的认同。那么，两说同时存在的必要性何在?其必要性就在于它们的视角不同，各自切入问题的着眼点相异。
大多数儒学从业者的这一迷失，使儒学的现代变革一直循理性路数推行，不但没有赢得民众的真诚的认同，反倒愈发拉远了儒学走向民众之情感世界的距离，造成了儒学与民众情感之更为严重的疏离。那么，宋明儒家的变相的禁欲主义（灭人欲），实际上不能将人引向存天理，只能成为扼杀人感性生命的精神枷锁，为灭人欲的精神枷锁所桎梏。后说的提出，目的当然在于取代前说，以消除天然认同说的消极影响——只停留在无意义的空说上，从不涉及儒学当代发展的现实可能，将儒学当代发展之思考引向现实可能层面，从而真正找到消除民众疏离儒学之切实可行的办法。在孔孟荀眼中，道德与技艺（知识）兼优者即为君子。所以造成如此悖反，是因为其认识上的迷失，即总以为超越性儒学既然意味着对世俗性儒学的超越，则它的价值更优、作用更大，殊不知即便超越性儒学在学术上、在理论上优于世俗性儒学，但由于其与民众情感的隔阂和疏离，它因不易为民众所接受而难以发生积极的影响，就是注定的事。
这足以证明：在春秋战国时代，士与庶人（民）虽分属不同的两个阶层，但其政治地位大致相等。而这里所谓现实需要，正是针对民众天然认同儒学说以强调：且不说别国民众，即便就我国民众来说，他们对儒学的认同与否，绝不是由他们的血缘认同和民族认同决定的，而是由他们对儒学有无现实需要决定的。（《后汉书·张衡传》）魏晋何晏提出圣人无情说，唐李翱的灭情复性说以及理学家的以性制情说等等。
有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。正如翦伯赞先生所说的：先秦儒家一般地说，并不是为升官发财，而是为了追求他们所信奉的真理。这就是汉武帝后的汉宣帝刘询提出的霸王道杂之的著名论断。此一倾向为后儒中的许多人继承，如东汉有损欲辍情说：夫情胜其性，流遁忘反，岂唯不肖，中才皆然。
在大一统的专制政治下，士人的思想和人身的自由度大为减少，迫使他们依附于既定的体制，在体制内寻求的理想的实现和自身的见用。但是，秦汉以后，大一统政权的建立，外少了争霸时的压力，内有更多的士人等着为朝廷所用，也没有了士人流动和择主的条件，社会重要性就显不出来了，社会地位也必然下降。
到了子思、孟子，这种精神得到了更进一步的弘扬，发展成为维护道德理想和人格尊严，抗节守道，不降其志的刚风傲骨。[1]梁启超从学术史角度把汉儒划分成两种：说经之儒和著书之儒。由此可知他为汉廷所制的朝仪其实只不过是秦廷尊君卑臣那一套礼节。（《荀子·臣道》）这样，从荀子这里，臣道开始降低，儒家之道有术化的趋向，即在价值理想与现实存在的矛盾中，荀子不得不放弃某些理想，以适应社会现实，开始了价值理想工具化的历程，其后的秦汉儒家就是沿着荀子的理路前进的。
这说明儒家普遍地接受了这个思想。它使生活化的儒学成了控制百姓的工具，它使得批判性儒学委屈而不得申张。经董仲舒这个巨大的加工，向来被看作‘不在时宜，好是古非今的儒学，一变而成的‘霸(黄老刑名)王(儒)道杂之，合于汉家制度的儒学了。[7]余英时：《反智论与中国政治传统》，《中国思想传统的现代诠释》第93页，江苏人民出版社，1998年。
孔子赞扬子产：有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。孔子虽不见直接讨论过情，[10]但从他的一些言论中可以看出他是重视人的真情的，如说孝敬父母要有恭敬之心，否则就与养犬马没有什么区别(《论语·为政》)。
[11]李泽厚：《初读郭店竹简印象记要》，《世纪新梦》第205页，安徽文艺出版社，1998年。[5]这是秦汉政治文化整合过程中形成的汉代新儒学，是汉代儒学的主流和核心。
如桓宽、班固、荀悦、王符、徐干等。汉代统治者重建礼乐制度，将其规范化、普及化、世俗化，编织出一张笼天地、纳人神、齐万物的周密的文化网络。儒学的这三个方面向，就中国自秦法帝皇专制以来的传统言，无疑地，帝制性的儒学居于核心地位，它支配一切、统理一切，它压抑了批判性儒学的发展，它异化了生活化儒学的原貌。先秦儒家是很重视人的正当感情的表达，注重探讨人性问题，尊重人的个性发展的。（《孟子·离娄下》）这样的原则贯彻到底就是：君有过则谏，反复之而不听，则去。八政，饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。
二是作为社会良知，对社会的批判。君与妇、主与妾之间的高下等差、尊卑之序必须明了（《汉书·爰盎传》）。
郭店儒简有大量的说性说情的文字，如《性自命出》说凡动性者，物也及其见于外，物取之也这是物诱性动。这样，体制的强大力量迫使儒者在参与社会政治的事务的同时，把自己的使命定位在辅佐君王的新的历史坐标上。
河间献王还表示：治道非礼乐不成!汉武帝还要模仿制礼作乐的故事，亲定封禅礼仪，并作乐十九章，用于郊祀。尊君卑臣观念起于叔孙通为汉高祖制朝仪。
这在后来人看实在是胆大包天了。这样，越来越多的儒生就自觉地依附于专制政权，为专制政治服务。后来辕固因与黄生争论汤武革命问题被罢官(《汉书·儒林传》)，圭孟上书言禅让被杀头(《汉书·圭孟传》)。(《汉书·元帝纪》)宣帝上述一番话，是对秦汉政治文化整合的最精辟的总结和概括。
(《论语·公冶长》)但事实上孔子也有性近习远之说，开启了儒家人性论的思路。（《孟子·公孙丑上》）又说：君之视臣如手足。
秦汉之际，在经过一阵战乱之后，政治又归于一统。(同上)民之为言也，瞑也。
如贾谊、董仲舒、龚胜、萧望之、匡衡、刘向等。至于生活化的儒学则强调人伦孝悌与道德教化，它与广大的生活世界结合为一体，成为调解帝制性的儒学与批判性的儒学的中介土壤，它缓和了帝制式儒学的恶质化，也长养了批判性儒学的根芽。
检查董仲舒的文字，尊君卑臣的意思随处可见，如是故春秋君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。 首先，是儒家社会批判精神的遗失。如何理解？笔者认为，这里最主要说了两大意思：一是王霸结合，即代表儒法结合，由此延伸是礼法、德刑结合。范文澜说：董仲舒对西汉统一事业的贡献，就在于他把战国以来各家学说以及儒家各派在孔子名义下，在《春秋公羊》学名义下统一起来。
如田何、丁宽、伏生、欧阳生、申公、辕固生、胡母生、高堂生等。贾谊论君臣之间当明等级、正纲纪，以别贵贱、尊卑。
从历史上看，这个政治文化模式是确乎存在的。(《论语·先进》)这样，就把君臣关系统摄于更高的道这么一个价值理想上。
《论语·颜渊》载：仲弓问仁。他们对叔孙通说：公所为不合古，吾不行。
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